第 34 章
理性主義的危險與終身接觸真理的責任——受啟示著作的屬性。- 提後 3:14-17
在這一段中，使徒第二次將他忠心的門徒與異端教師進行了鮮明的對比。幾行之前，在將後者與埃及術士進行比較後，他繼續說：「但你（συ）已經服從了我的教導。」在我們面前的這段經文中，在說「作惡的和行邪術的，必越久越惡」之後，他繼續說：「但你（συ δενε）要堅守你所學習的。」這裡有雙重對比；首先是提摩太與騙子之間的對比，其次是他堅守真理與他們遠離真理（從而由壞變更壞，先是作為欺騙者，然後是被欺騙者）之間的對比。他們始於誘惑者，終於受騙者，而且往往是他們自己欺騙的受騙者；因為欺騙通常導致自欺。這樣的結果完全可以作為對提摩太及其所託付之人的警告，提醒他們玩弄宗教真理基本原則的危險。
基督教信仰的條款不像集市上的商品，人們可以隨意挑選，拿走三四件而不會以任何方式影響自己與其餘部分的關係，或者拒絕三四件而不會以任何方式影響自己對所決定拿走部分的把握。關於宗教真理，我們挑選的權利有非常嚴格的限制。當整個體系向理性和良心展示其憑據，而這些憑據已判定該體系的持有者必然是神聖存在的代表時，在體系細節中進行挑選就成了危險的工作。拒絕這項或那項條款，將其視為僅僅是邊緣和裝飾，而非構成要素，或者至少視為非本質的，可能會危及整個結構。我們可能正在離開一個堅不可摧的陣地，轉向一個暴露且站不住腳的陣地，或者正在將一個安全的平台換成一個斜坡，在那裡我們將找不到持久的立足點，直到滑到底部。這正是提摩太所受警告要防範的人所做的事。
他們離開了穩固的陣地，有時滑行，有時奔跑，離真理越來越遠。
換句話說，在信仰問題上，理性有正確和錯誤的使用方式。錯誤的使用有時被稱為「理性主義」，（採用這個方便的術語）借用另一位作者的以下清晰陳述，將以一種引人注目的方式展示聖保羅希望提摩太在何處與對手的原則分道揚鑣。「關於啟示真理，」J. H. 紐曼在 1835 年寫道，「通過運用理性來確定哪些事物是理性可達到的，哪些不是，這並非理性主義；在沒有明確啟示的情況下，探究宗教真理（正如它們通過自然來到我們這裡一樣），這也不是；確定如果給予啟示，需要什麼證據才能接受，這也不是；以證據不足為藉口拒絕啟示，這也不是；在承認其為神聖後，調查其宣告的含義並解釋其語言，這也不是；在公平使用的範圍內，利用其教義來探究其神性，這也不是；為了使其成為整體的一部分，將它們與我們之前的知識進行比較和聯繫，這也不是；將它們置於相互依賴的關係中，追蹤它們的相互關係，並將它們推向合法的結論，這也不是。這不是理性主義。但理性主義是：接受啟示，然後將其解釋掉；稱其為神的話語，卻將其視為人的話語；拒絕讓它為自己說話；要求被告知神在其中所描述的對待我們的方式的『為什麼』和『怎麼做』；並為祂分配一個我們自己的動機和範圍；對祂可能給予我們的關於這些事物的片面知識感到絆倒；將晦澀的部分擱置一旁，彷彿它根本沒被說過一樣；接受所告訴我們的一半，而不接受另一半；假設啟示的內容也是其證明；圍繞它們構建某種無根據的假設，然後為了使它們符合我們所強加的觀念，而對它們進行篡改、粉飾、著色、修剪、刪減、削減和扭曲。」
提摩太要堅守那些他「學習並確信」的事物。他經歷了聖路加在寫福音書時希望在提阿非羅身上產生的結果：他已經達到了「對所受教導的事物確信不疑的完全知識」。{Luk_1:4} 他不應讓對手的狂野教導——正如其同樣狂野的行為所徹底抹黑的那樣——動搖他的安全感。並非所有被爭論的事物都是可爭論的，也並非所有被懷疑的事物都是可懷疑的。如果這兩種教導的果子不能完全使他確信堅守舊真理而非這些創新者的建議的必要性，那麼讓他記住那些他最初學習福音真理的人——他的外祖母羅以、他的母親友尼基，以及使徒本人。當涉及到教師權威的問題時，他會選擇哪一組？是那些在他信心上建立他的人，還是那些試圖誘惑人們離棄信心的人？
關於「你從誰學習的」這句話有一點疑問。「誰」很可能是複數（παρανων），但一個使其成為單數（παρανος）的讀法得到了強有力的支持。複數必須包括提摩太所有主要的信仰導師，特別是最早的導師，這從案件的性質和下文可以清楚看出。如果採用單數，我們必須將其指代聖保羅，這與「你在許多見證人面前聽見我所教訓的，也要交託那忠心能教導別人的人」（提後 2:2）相一致。剛引用的話語很可能影響了所考慮段落的讀法，並導致了單數取代複數。
但還有一個進一步的考慮。不僅有雙方教義的性質、雙方教義的果子，以及提摩太有過個人經歷、且能判斷其知識和可信度的教師；還有一個事實，即從他幼年起，他就蒙福接觸真理，首先是舊約中啟示的真理，然後是福音中進一步啟示的真理。那些從最早的日子起就被允許在對神及其世界治理的知識中成長的人，其責任遠大於那些直到晚年才有機會獲得這種知識的人。
舊的思想和行為習慣不會因洗禮而熄滅；許多正在或將來會困擾以弗所教會的人，其錯誤觀點和惡劣行為，可以追溯到他們在接觸神啟示的律法之前很久就已佔據主導地位的影響。提摩太不能得到這樣的寬容。他擁有從幼年起就認識聖經的無價特權。如果它們不能「藉著在基督耶穌裡的信心，使他有得救的智慧」，那將是他自己的錯。
「聖經」（ιεραμματα）這個表達在新約中別處未見。通常的表達是「經文」（αι γραφαι）；有一次 {Rom_1:2} 我們有「聖經」（γραφαι αγιαι）。這裡名詞和形容詞都是不尋常的。該形容詞在新約中僅出現在另一處經文中，這段經文對此處有所啟發。「你們豈不知為聖事勞碌的，就吃殿中的物嗎？」（"Speaker’s Commentary," on 1Co_9:13）正如在那段經文中，「聖事」是猶太人的祭祀，「聖殿」是猶太人的聖殿，所以這裡的「聖經」是猶太人的經文。包含任何基督教著作是極不可能的。提摩太怎麼可能從幼年就認識這些呢？即使在聖保羅寫這封告別信時，除了他自己的書信外，幾乎沒有什麼基督教文學：他不太可能稱它們為「聖經」，或將它們與舊約經文歸為同一個表達。認為包含或主要意指基督教著作的建議，似乎是為了暗示這封信不可能是使徒所寫，而是後世某人所寫。但即使是二世紀的作者，會犯下將提摩太描寫為從小就認識基督教文學這樣的錯誤嗎？
關於這段經文中名詞「著作」（γραμματα）的使用，應與基督在畢士大池神蹟後在耶路撒冷講道中對同一詞的使用進行比較，在那裡他向猶太人展示了他們的不信是多麼絕望，以及他們對摩西的呼籲是多麼徒勞，摩西實際上是他們的控告者。「但若不信他的著作（γραμματα），怎能信我的話呢？」猶太人有兩次機會認識並接受真理；摩西的著作和耶穌的話語。同樣，提摩太也有兩組導師；撫養他的聖潔婦女（她們的工作已由使徒完成）和聖經。如果前者的權威似乎有疑問，後者的充分性則毫無疑問。它們「能藉著在基督耶穌裡的信心，使他有得救的智慧」。
必須留意的是，使徒在此處表達聖經對於正確使用它的人具有傳遞救贖智慧的能力時，使用的是現在時態（δυναμενα），而非過去時態。當年輕的提摩太被引領進入福音更豐盛的真理時，這股能力並未耗盡。無論他在神聖知識上進步到何種地步，他仍會發現聖經有能力使他在那啟迪並拯救靈魂的智慧上不斷增長。
然而，聖經並非以機械式的方式賦予這種賦予生命的智慧。它不是一種符咒，對每個閱讀它的人產生魔術般的效力。對於一個僅僅抱著好奇心去研究的人來說，即使對聖經進行最勤勉的研讀，也無法為其救贖帶來任何益處。因此，聖保羅補充道：「在基督耶穌裡的信心」：唯有當這份信心加在尋求者的靈魂中時，舊約的聖經才具有啟迪的能力；若沒有它，聖經非但不能引領人走向基督為我們贏得的救贖，反而可能使那些研讀它的人遠離真理，正如今日的猶太人那樣。火柱變成了雲柱，本該成為財富的，卻成了跌倒的緣由。
「聖經都是神所默示的，於教訓、督責、使人歸正、教導人學義都是有益的。」這是修訂版（Revisers）的譯法。除了幾處較小的變動外，他們對英王欽定本（A.V.）做了兩處重要的修改：
(1) 他們將「全部聖經」（all scripture）改為「每一處聖經」（every scripture），甚至沒有在邊註中保留舊譯法的位置。
(2) 他們在「神所默示的」之後插入了「是」（is）（這在句子中必須補上），而不是放在前面；從而使「神所默示的」成為聖經的一個修飾語，而非對它所作的陳述。「每一處神所默示的聖經都是有益的」，而非「聖經是神所默示的，且是有益的」：但他們在邊註中保留了後者的譯法。
就這兩點中的第二點而言，這種處理方式似乎非常令人滿意。兩者都無法達到絕對的確定性。然而，就第二點而言，使徒的意思更有可能是「受默示的聖經也是有益的」，而非「聖經是受默示的且有益的」。但關於第一點，是否足以因為「每一處」的譯法而排除「全部聖經」的譯法，則令人懷疑。毫無疑問，希臘文中冠詞的缺失（πασα γραφη 而非 πασα η γραφη）確實不利於舊譯法；但這絕非定論，新約和古典希臘文中都有其他例子可以證明。儘管如此，還有一個事實是，在新約中，「聖經」通常指聖經中的某一段經文（路 4:21；約 19:24, 28, 36-37；徒 8:32, 35）。當指代整部聖經時，通常使用複數形式「諸經卷」（太 21:42；可 12:24；約 5:39）。在我們面前的這段經文中，意義並未因這一改變而受到嚴重影響。說「整部聖經」還是「每一處聖經」，差別不大。「每一處神所默示的聖經，於教訓、督責、使人歸正、教導人學義（παιδεια）都是有益的」：即，它既有教義上的用途，也有實踐上的用途，能同時啟發信心與行為。正因為它是「神所默示的」，因為神的靈吹氣貫穿整部聖經，使每一處經文都成為一個活生生的整體的一部分，聖經才具備這種獨特的效用。如果使徒能對舊約這樣說，我們更可以對新約肯定這一點。從這兩者結合來看，基督徒所當信的一切、所當行的一切，皆可從中學到。然而，雖然使徒的這番宣告向我們保證，聖經中沒有任何一段經文在處理得當時，不能為引導我們的心思、情感和意志提供神聖的教導，但它並不鼓勵那種關於神之靈如何作用於聖經作者的僵化理論。默示並非機械的過程。將其稱為「神聖聽寫」是完全誤導的，這會將受默示的作者貶低為機器。有些事情顯然不是默示所做的：
1. 雖然它掌管所寫內容的實質，但它並不逐字掌管語言。我們沒有理由相信逐字默示（verbal inspiration），且有許多理由不相信它。因為沒有人會相信抄寫員和印刷工能奇蹟般地避免文字錯誤。那麼，認為神會行神蹟去產生祂並不關心去保存的東西，這合理嗎？在無數的異文（various readings）中，哪些字才是受默示的呢？
2. 默示並不能保護受默示的作者免於各種錯誤。我們可以確信它在信仰和道德問題上保守他們免於謬誤；但它是否做了更多，尚待證明。另一方面，可以證明它並未保守他們免於語法錯誤；因為聖經中充滿了毫無疑問的拙劣語法。例如，看看可 6:8-9；徒 15:22；徒 19:34；弗 4:2；西 3:16；啟 7:9 等處的希臘文。此外，默示是否能保守作者在事實問題上免於一切錯誤的可能性，也令人懷疑，例如：究竟是兩個人得醫治還是只有一個？醫治發生在基督進城時還是出城時？所引用的預言是來自耶利米還是撒迦利亞，以及諸如此類的問題。聖馬太在寫「巴拉加的兒子撒迦利亞」而不是「耶何耶大的兒子撒迦利亞」時犯了錯，這難道還有什麼合理的懷疑嗎？有什麼誠實的方法能使司提反的講道與舊約中關於所提事實的陳述完全協調一致嗎？我們難道不必須假設其中一方存在錯誤嗎？如果默示確實不能使一個人成為語法學者，或賦予他完美的文學風格，我們難道應該斷定它會使他成為無懈可擊的歷史學家或編年史家嗎？神透過一系列受默示的作者所賜下的啟示，目的是為了拯救我們的靈魂。我們無權假設它是為了省去我們的麻煩而賜下的。那些關於神以及我們與祂關係的救贖真理，若沒有啟示我們永遠無法發現，我們期望在聖經中找到它們且不帶任何錯誤的瑕疵。但地質學、歷史學或生理學的事實，是我們自己的智慧和勤奮可以發現的，我們不應期望在聖經中找到對這些問題的精確闡述；在斷定受默示的作者在這些問題上是無誤的之前，我們應該要求非常充分的證據。聖路加在福音書的序言中告訴我們，他費盡心力去獲取最好的資訊。如果默示保護他免於一切錯誤的可能性，他還需要這樣做嗎？
默示並沒有凌駕或淹沒受默示作者的個人特質。似乎不存在所謂的「受默示的風格」。聖約翰的風格與聖保羅的風格之差異，正如巴特勒主教（Bishop Butler）與傑瑞米·泰勒（Jeremy Taylor）的風格之差異。每一位受默示的作者都使用對他而言自然且熟悉的語言、比喻和論證。如果他有論證的頭腦，他就論證自己的觀點；如果沒有，他就陳述而不加論證。如果他有文學技巧，他就展現出來；如果沒有，默示也不會賦予他。「任何默示理論若不為神聖作者的個人代理權、個人特質以及他們在寫作中運用自然官能留有餘地，都無法站得住腳」（Schaff, "Apostolic Christianity," p. 608）。
默示在這些不同細節上沒有做什麼，對於每一個研讀聖經的人來說都是顯而易見的。它做了什麼，同樣顯而易見，而且肯定更為大眾所公認。它產生了在世界文學中絕對無與倫比的著作。即使就文學價值而言，它們也鮮有對手。但它們獨特的特質並不在於文學之美，而在於它們崇高的靈性；它們無窮無盡的教導與安慰能力；它們對所有時代和環境的無限適應性；最重要的是，它們滿足人類心靈最高貴渴望與追求的永恆力量。其他著作對知識、進步、娛樂、愉悅或財富是有益的，但唯有這些著作能「使人有得救的智慧」。它們產生了那種以公義為領域的管教。它們有能力教導無知的人，責備有罪的人，挽回墮落的人，訓練眾人走在聖潔中；使眾人作為神的人得以完全，「預備行各樣的善事」。
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「舊的思想和行為習慣不會因洗禮而熄滅」：本段反映了嬰兒洗禮（或稱聖約洗禮）的立場，認為洗禮是進入聖約群體的記號，而非個人悔改的絕對保證；其他宗派如浸信會等則主張洗禮應僅限於有意識的信徒，強調洗禮與個人重生經驗的直接連結。
2. 「默示並不能保護受默示的作者免於各種錯誤」：本段反映了自由派或較為寬鬆的聖經默示觀，認為默示僅限於救贖真理，不保證歷史或科學細節的無誤；其他宗派如保守福音派或改革宗則主張「聖經無誤論」（Inerrancy），認為聖經在所涉及的一切事項上皆無錯誤。